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[table=600,#ffffff,#000000,1][tr][td]
[align=center][size=3][color=#000000][b]关于字意辨析[/b][/color][/size][/align]

语言是人类进行社会活动的交际工具，文字则是在语言的基础上产生的，是可以将语言记录下来传达给生活在不同空间和不同时间的人们。文字是记录语言的符号，这些符号能得到确认并通行，是经历了很长的历史时期，其新陈代谢与约定俗成起了很重要的作用。

从现代考古学来看，殷商甲骨文字与西周金文是有区别的，西周的甲骨文卜辞与青铜铭文都比较规范，不仅文字的形状有了改变，文字的意义也基本确定下来了。殷商时期，文字完全掌握在中央王室贵族手中，各诸侯国不一定懂得文字，因为他们没有卜筮和祭祀的权力。而到了西周，各诸侯国都有了文字，这当然是姬姓子孙被分封到各地以后带去的。这说明在周文王时期，周文王的子孙们就开始了学习文字，并且已经对文字进行了改革。后来随着时代的变化和发展，各诸侯国所使用的语言文字与当地的语言文字逐渐融合，由此而产生了变体。比如鲁国，国君一直是姬姓子孙担任，他们来自于陕西、山西等西北地区，与山东的语言文字是不同的，随着时代的变化和发展，陕西、山西的方言逐渐与山东方言融合了，变成了一种新的语言。其它各诸侯国亦是如此，而各个诸侯国由于自己统治的需要，也创造了不少新字，会意字在这个时期也大量增加，这样便形成了在春秋战国时期语言文字的大混乱，以至秦始皇登基后要求“书同文”的文字改革。

周武王灭殷而统一天下后，并不是我们现在所想象的就立刻统治了全天下的人民百姓，他采取的是分封疆域而建立诸侯小邦国的做法，逐步以周国的政治思想贯彻到各地方，贯彻到各民族，实行分治，由此而形成新的诸侯国。而各地方、各民族并没有完全承袭、完全照本宣科地使用周国的社会制度及法律。他们仍然保存着自己民族的风俗习惯和语言文字。

而春秋战国时期，由于使用文字的阶层和范围日益扩大，是语言文字大发展、大混乱的时期，由周初姬姓子孙带到各地的语言文字与当地的语言文字产生的融合，使周初王室规定的语言文字失去了原有的意义，而时代的发展迫使各地区的人们不得不增加许多新字、会意字，象形文字逐步地让位于不象形的象形字。虽然秦始皇动用国家的权力，作了“书同文”的努力，然而并没有改变根本情况，反而使后来的东汉人许慎在《说文解字》中出现许多牵强附会的解释。

由此可见，在公元前1070～公元前221年这850年间，我国大部分地区的风俗习惯和语言文字等都是很不相同的。周国原是殷商时期地处西北边陲的一个小邦国，其灭殷后，虽然继承、学习了许多殷商时期的语言文字及法律法度，但仍带有周国自己西北的特点。而被征服的殷族人以及其他各民族人民，亦长期地、顽强地坚持着自己的生活方式和风俗习惯、语言文字。直到今天亦是如此（现在使用的约有40种文字，中国少数民族语言的数目可能在80种以上）。语言里的词因时代有变迁，而有古今之异，因地域有不同，而有方言之别。因此，后代的人读古代的著作不能懂，就要以今语释古语，同一事物，不同的方域称名或有不同，就要用通语释方言。

语言总是在发展的，语词在使用中意义也常常会有改变。一个词由一个意义引申发展出别的意义，就成为一个多义词。多义词在使用时场合不同，意义就不一样。为免去误解，也往往需要加解释。这些就是训诂所由起。周代自平王东迁雒邑以后，王室的势力日趋衰弱，诸侯争霸，战争频繁，人民转徙不安，语言也随之有了很大的变化。北方黄河流域有了区域共同语，凡薀团语或方言为人所不能理解的就要用当时通行的语言即所谓“雅言”来解释。《论语·述而》说：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼皆雅言也。”“雅言”就是“中夏”之言。《孟子·梁惠王下》解释齐景公时命太师作乐，诗云“畜君何尤”一句说：“畜君者，好君也。”又《滕文公下》解《书经·大禹谟》“洚水警余”句说：“洚水者，洪水也。”又《左传·宣公四年》说：“楚人谓乳谷；谓虎於菟。”这些又是以通语解释方言的例子。由以上所说可以充分理解训诂之兴在春秋战国时代。

而《周易》是周文王用周国的语言文字习惯而所撰写的，很不相同于其他地区的语言文字使用习惯。因此，在周王朝内保存了有三百多年的王室秘传之书《周易》，在逐渐流入民间后，因语言文字习惯的使用不同，对其解释就大不一样了。如《易·说卦》：“乾，健也”，“坤，顺也”，“坎，陷也”，“离，丽也”，都从音立训。在春秋战国时期以后，由于社会的变化，人类思想的进步以及地域的不同，对《周易》的解释也就是上了多极化的道路。

政治边界和地理障碍常常限制语言演变的扩散和不同方言的互相影响。两地距离的远近及交际网络的疏密和语言演变扩散的速度及相互影响的大小有密切的关系。两地政治、文化地位高低不同又经常决定语言演变的扩散方向。各种社会因素，如社会地位、教育程度等也与人们语言的差异有对应关系，有时还决定语言演变的扩散方向。其实，人们很早就注意到语言内部因地而异的现象，西汉末年扬雄的《方言》是最早的记录汉语词汇在地理上的差异的著作。研究古文字的风气是在汉代开始形成的,汉代人所看到的古文字资料主要有3种。一种是先秦铜器的铭文，东汉许慎在《说文解字》的叙里说,各地“往往于山川得鼎,其铭即前代之古文”。西汉张敞“好古文字”，宣帝时美阳（今陕西扶风）出土古铜鼎,他曾释读其铭文,事见《汉书·郊祀志下》。一种是相传为周宣王时太史籀所作的字书《史籀篇》的抄本。汉代人所说的籀文,就指《史籀篇》的字，其字体属于大篆。一种是所谓古文经,即秦始皇焚书时被藏匿起来的一些儒家经籍抄本，如汉初张苍所献的《春秋左氏传》，汉景帝时鲁恭王在孔子故宅墙壁里得到的《尚书》、《礼》、《论语》等书。这些经籍抄本的字体既不是隶书，也不是小篆和籀文，汉代人多称之为古文。推崇古文经的经学家如许慎等人，认为这种字体比籀文还要早。但是据后人研究，所谓古文其实是战国时代东方国家（指秦以东各国）的文字。汉代推崇古文经的那一派经学家，后人称为古文学家。另一派经学家，反对古文经，只相信世代相传的本子，后人称为今文学家。古文学家为了读通古文经，必须从文字学的角度研究古文，所以往往同时是文字学家。他们进行了收集古文并把古文跟当时使用的文字相对照的工作，有些人还进一步对汉字的构造进行了理论上的研究。《汉书·艺文志》著录的《古今字》和《隋书·经籍志》等著录的后汉卫敬仲（即卫宏）撰的《古文官书》等书，是前一方面工作的成果。六书说的建立是后一方面工作的成果。六书一词最早见于属于古文经系统的《周礼》。不过据近人研究，把六书解释为“造字之本”，大概是汉代古文学家的创造。公元 1世纪末，许慎撰写《说文解字》，为古文学家对文字的研究作了出色的总结。

《说文》收字的体例是“今叙篆文,合以古、籀”。字形以小篆为主，同时收入一些写法跟小篆不同的古文和籀文，在解释文字的时候，许慎依据六书理论，尽可能结合字形指出字的本义。所以即使按照不以小篆为古文字的传统文字学的观点来看，许慎的工作也是带有古文字研究的性质的。可惜许慎等古文学家所看到的古文字资料，时代都比较晚。在当时虽然古铜器铭文已经受到了有些人的注意，但是搜集、研究这种资料的风气却还没有形成，学者们很难加以利用。《说文》叙提到了鼎上的“古文”，但是书中所收的古文看来全都出自古文经，实际上只是战国时代的文字。籀文的时代也不算很早，而且许慎等人所看到的《史籀篇》是屡经传抄的本子，有些字形显然已经讹变。这些古文字以及小篆的字形往往不能反映本义。因此许慎对古文字的发展过程缺乏正确的认识，他对字形的解释和所指出的本义也往往不可信。在当时的条件下，这些缺点是很难避免的。统治文字学界2000年之久的六书说，实际上是汉代学者主要根据他们对小篆的理解建立起来的，并不能很好地说明较古的汉字的构造。唐兰在《古文字学导论》里提出了“象形”、“象意”、“形声”三书说。陈梦家在《殷虚卜辞综述》里提出了“象形”、“形声”、“假借”三书说。他们冲破了六书说的樊篱，对文字学的发展起了促进作用。

在汉字起源问题上，唐兰等古文字学者也批判了过去的一些不合理的说法。中华人民共和国建立后，新石器时代陶器上的符号的大量发现，尤其是大汶口文化象形符号的发现，使汉字起源问题的研究进入了一个更为深入的阶段。由于《说文》“古文”的性质有了明确结论，并由于对各种古文字的研究越来越深入，古文字形体、结构发展变化的过程越来越清楚了。70年代秦简等新资料的发现,使大家对隶书的形成也有了比过去正确的认识。这一时期的古文字学者，对《说文》篆形和许慎讲字形和本义的错误指出得更多了。可惜在这方面还没有一部总结已有成果的高质量的专著。在传统文字学得到改造的过程里，古文字学起了很重要的作用。

综上所述，我们今天在学习中国传统文化时，就不能局限于汉以后的古汉语解释，而应该回到从殷商时期到西周、春秋战国时期的古汉语，重新认识当时的社会背景，人们的风俗习惯，才能真正理解当时人们的思想。[/td][/tr][/table]

[table=600,#ffffff,#205867,1][tr][td][color=#205867][b]【“习”字辨】[/b][/color]

最早使用“习”字的是《周易》，在《周易》中有三卦：《易·坤·六二》： “直方大，不习，无不利。”《易·坎·辞》：“习坎，有孚，维心，亨。行有尚。”《易·兑·象》：“丽泽，兑；君子以朋友讲习。”《兑》卦象传是春秋战国时期人作，故可以算在《论语》之后。在释《坤·六二》中的“习”字时，大部分人，不论是孔颖达还是二程、邵雍、朱熹等人，都将其训为较含糊的“学习”之意，王弼将其训为“作为”之意。而在释《坎》卦时，王弼将其训为“积”、“重迭”之意。

在《易》之后，西周时期，还有《国语·周语上》（公元前722年）也用“习”字，其云：“是皆习民数者也。”还有《管子·正世》（公元前600年）也用了“习”字，其云：“圣人者，明于治乱之道，习于人事之终始者也。”这都被后人训为了解、熟悉之意。

另外还有《书·大禹谟》（公元前500年）用“习”字，其云：“龟筮协从，卜不习吉。”孔传：“习，因也。”孔颖达疏：“《表记》云：‘卜筮不相袭。’郑云：‘袭，因也。’然则习与袭同，重衣谓之袭，习是后因前……。卜法，不得因吉无所复枚卜也。”这里将其训为相因、重复之意。

另外还有《礼记·学记》（公元前450年）用“习”字，其云：“五年视博习亲师，七年视论学取友。”孔颖达疏：“博习，谓广博学习也。”

东汉时许慎（公元100年）在《说文解字》中将“习”字训为：“习，数飞也。”其是根据《礼记·月令》：“鹰乃学习，腐草为萤。”而将其训为频频试飞之意的。徐锴系传作“从羽，白声。”郭沫若《卜辞通纂考释》：“此字（甲文）分明从羽，从日，盖谓禽鸟于晴日学飞。许之误在伪日为白，而云白声。”

在《论语·学而》中，子曰：“学而时习之，不亦说乎？”在战国、秦、汉朝这900百多年中，人们都将其作为“学习”之意含混使用，只是最后在北魏时（公元500年左右）皇侃才将其训为“复习、练习”之意。直至今天，我们都将“习”字用为练习、温习来用了，以至形成了一种思维定式，一看到“习”字，便认为是练习、温习之意了。而《汉语大字典》所列的对“习”字的十二种解释，也只剩下了练习、温习之用了。

但是，我们不能忽略古人造字的目的，也不能忽略古人造字时的形象思维。羽在日上，为鸟类飞行在天空上，比太阳还要高。从人类的视角角度来看，每当太阳初升或西落时，鸟儿们好象是比太阳要飞得高，其实鸟儿们是不可能比太阳飞得高的。之所以用羽在日上来造出“习”字，是形容鸟儿们调节飞行的高度，一会儿在上，一会儿在下的意思。所以，《大戴礼记·子张问入官》云：“既知其以生有习，然后民特从命也。”卢辩注：“生，谓性也；习。调节也。”《大戴礼记》大约成书于公元前400年，是与《礼记》大体同时编成的一部有关中国古代礼制的文章汇编，但增加了若干篇记载古史世系和天象物候的历史文献。卢辩是西魏北周时人，约在公元533年左右，宇文泰为相，使他依《周礼》改订官制。他对“习”字的理解是对的，“既然知道其性是有调节的可能，然后人民便可以特从命了。”如其性无调节的可能，又怎么能特从命呢？

因此，《文选·张华（鹪鹩赋）》（公元500年左右）云：“飞不飘扬，翔不翕习。”就是形容鸟儿飞行调节之意。对此，李周翰注：“翕习，急疾貌，言游集不过蒿草，飞翔不高不疾也。”这个“飞翔不高不疾”也就是调节之意了。

如果我们将“习”字看作是调节之意，那么，《周易》、《论语》中的“习”字之使用也就迎刃而解了。《易·坤·六二》：“直方大，不习，无不利。”大地的这种地大物博，乃是上天与大地自身的运行变化规律所产生的，所界定的，不是人类所能安排的。因此，人类对大地的这种地大物博，对大地的这种自然生存的物理条件，用不着去调节。《易·坎·辞》：“习坎，有孚，维心，亨。行有尚。”主要描述的是农业水利灌溉工程的问题，其关键在于水量的“调节”。既不要加深水库，亦不要加高堤坝；对于“调节”，要人们有诚信，而计度人们的思想的目的，则是在于掌握人们的思想动态，是要人们相信统治者的言说，尊崇统治者的言说，从而使水利灌溉工程能够顺利地建设成功。能够充分地利用水资源，则是农业生产的最大保证。《易·兑·象》亦是讲水利工程的，天施泽雨，地上集泽，故称为兑。君子此时应该用来和朋友讲水的调节之事。

《论语·学而》子曰：“学而时习之，不亦说乎？”综合《论语》全篇来看，一个人在学习并适应环境的过程中，不断地调节自己，不也是很喜悦吗！这实际上就是现代的心理学所强调的心理健康！人生就是一个不断学习的过程，每天根据新情况调节、调整自己的心态，哪有不喜悦、不愉快呢？太阳在运转，地球也在运转，人世间瞬息万变，凡事都在变化，都在发展，每天都有新的东西出生、问世，在改变着我们的生活，我们不学习行吗？我们不调节、调整自己的心态行吗？因此，一个心理健康的人，也就是一个心怀坦荡荡的人，他每天都是愉快的。所以，深刻地领会、理解孔子的这句话，也就是一个君子了。后来孔子的学生曾参在《大学》中也阐述了这个思想：“苟日新，日日新，又日新。”每天都是新的一天，未来的也是新的一天。“欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”所谓的“正心”、“诚意”其实也就是调整自己的心态。

一个人，经过学，由不懂而到懂得各种知识，这个过程本身就是一个调节的过程。不懂，采取的是一种行为方式，懂得了，采取的就会是另一种不同的行为方式，这就是调节。所以，“学习”，即是学而调节之，使自己面对新的未来，面对新的事物，选择新的行为方式。

其实，整个《论语》全书都是以“调节自己”为核心思想的。《论语》是孔子的学生们收集载录孔子的许多言行的一部著作，其中，无论是孔子的平等原则，对等原则，正名原则，中庸原则，还是孔子所提倡的仁、义、礼、智、恭、宽、信、敏、惠，其核心都是要求“调节自己”，用智慧（智），用真心诚意的态度（信），寻求一种最佳行事方式（义），遵守一定的社会行为规范（礼），建立起人与人之间相互亲爱的关系（仁），从而创造出自己良好的生存空间，良好的生存环境，以使自己和别人都能获得快乐而幸福的生活。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”究其实，人生的目的是什么呢？人类自从有了思维以后，就开始思索，如何才能让自己身体的感官能获得最大的愉悦。于是，食物、衣物、房屋、车辆舟船等被相继发明出来。然后这些东西就越来越精细，越来越符合人们的需要，越来越使人们离不开。人生在世，都是有欲望的，这些欲望换句话说就是需要；需要吃、需要穿、需要爱、需要名利地位等。而人的这些需要一般来说是没有止境的，是无法满足的。明明一盘菜就可以下一顿饭，但总想要三盘、五盘的，吃得丰富一些。明明爱一个人就可以了，但总想爱她三个五个，爱得浪漫一些。被一个人爱也就够了，可很多人却想要被所有的人爱，人人都来爱我，我就太幸福了。这些都是“需要”的过度、过份！而获得更好的东西，即可以满足人们身心的愉悦；于是人们的欲求心就越来越强。而人的所有欲望统而言之，即是寻求快乐。无论是财富、名誉、地位、情爱的求得，都是为了满足心中的快感。以至于到现在，再高明的科学技术也满足不了人们的欲望。而欲望（包含着贪求、贪婪、渴望、热望、贪恋、恐惧、挫折感、自负、烦恼、愤怒、焦虑以及寻求欲、获得欲、享受欲、贮藏欲、消费欲等）却得不到满足，除了极少数人似乎能得到满足外——不论是狂喜的满足还是恬静的满足——人们都不会突然中止自己的欲求，好了还要想好，然而大部分人的欲望都是得不到满足的。虽然有些有短暂片刻的满足，但那只是瞬间的满足，转瞬间即象泡沫一样消逝在广大的欲海中，人们又开始新的欲望的渴求，有了新的期盼，希望拥有未来的意向。然而快乐和幸福却是稍现即逝，难得长久的，长时间留给人们的只有痛苦的追求和感受，因而快乐就越来越少了，因此人们就越来越痛苦。但要彻底消灭人的欲望是不可能的，最起码人类要欲求食物与空气，使自己能得以生存。所以孔子认为，人的需要、需求应该维持在中间，调节自己，既不要有过高的要求，也不能明明有这个条件而非要去过苦行的、低贱的生活。这与老子的“知足常乐”是同一个道理。所以，人的精神状态良好，心态平和，即使生活得简单粗糙一点，却也是快乐的了。那么，人们满足于既得的或容易满足的目标，树立起“仁义礼智信”的信念，就能使自己身心的愉悦能够保持得长久一些，人的这一生也就是快乐的了。

再看《书·大禹谟》（公元前500年）用“习”字，其云：“龟筮协从，卜不习吉。”“卜不习”的意思就应该是卜筮而不调节则吉祥之意。

《国语·周语上》云：“是皆习民数者也。”意思就应该是调节民众之数量之意。还有《管子·正世》云：“圣人者，明于治乱之道，习于人事之终始者也。”这个“习于人事”即是调节于人之事的终始的意思。

所以，综合所有先秦时期的著作来看，“习”字作为调节之意是说得通的，而且也是应该的。因为只有这样看，才能把整部《论语》看懂，才能把整个人生读懂。[/td][/tr][/table]

[table=600,#ffffff,#205867,1][tr][td][color=#205867][b]【“义”字辨】[/b][/color]

义，最早见于《尚书·皋陶谟》：“皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常吉哉！’”以及《尚书·高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义。”后在《老子》、《论语》中被广泛使用。也就是说在西周（公元前500年）以后才广泛使用。其在古代被解释得较含糊，其主要含义有道德、行为、道理、情谊、义气等等。如义不容辞、义无反顾、义正辞严、义愤填膺、义薄云天等，至现代，义就被单纯地理解为义气之类的了，一提起义字，就想到为朋友两肋插刀之类的“义气”。

《管子·五辅》：“义有七体。七体者何？曰：孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行礼节；整齐撙诎，以辟刑僇；纤啬省用，以备饥馑；敦懞纯固，以备祸乱；和协辑睦，以备寇戎。凡此七者，义之体也。夫民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处安，处安然后动威，动威乃可以战胜而守固。故曰：义不可不行也。”

《管子·心术上》：“义者，谓各处其宜也。”

《论语·里仁》：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”

《论语·为政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。’”

《大学·十章》：“未有上好仁，而下不好义者也。未有好义，其事不终者也。”

《中庸·二十章》：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”

《孟子·梁惠王上》：“孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。”

《荀子·不苟》：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”

《荀子·荣辱》：“先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人：是荣辱之大分也。”

《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”

《荀子·王霸》：“挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也，砾然扶持心国，且若是其固也。之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加意乎身行，著之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。今亦以天下之显诸侯，诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤、武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。”

《荀子·强国》：“凡奸人之所以起者，以上之不贵义、不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之师也。夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。故，为人上者不可不顺也。夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本而信次之。古者禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义倍信而天下乱。故为人上者必将慎礼义、务忠信，然后可。此君人者之大本也。”

《荀子·大略》：“义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非仁也。义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”

《二程遗书》卷十八：“问：敬、义何别？曰：敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行是为义也。”

通观以上先秦诸子百家所说的“义”，均是指最佳行为方式之意。孔、孟主张义利对立，尚义排利，就是指最佳行为方式和利害关系是相对立的，他们崇尚最佳行为方式而排斥利害关系。墨子重利，但也“贵义”，《墨经》说：“义，利也。”墨子三表中，最重要的第三表是“发以为刑政，观其中国家百姓之利”。法家韩非也注重利。汉代董仲舒重义轻利，认为“利以养其身，义以养其心”。《汉书·董仲舒传》记载董仲舒的话说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”至此，“义”字的含义被混淆了。汉代盐铁之议，以贤良茂陵唐生、文学鲁万生等60余人为一方，以丞相车千秋、御史大夫桑弘羊等公卿为另一方，在义、利问题上展开了针锋相对的争论。前者主张“罢郡国盐铁、酒榷、均输，务本抑末，毋与天下争利”。后者“以为此乃所以安边境、制四夷，国家大业，不可废也”。后来桓宽著《盐铁论》，以为二者“或上仁义，或务权利”，是一次关于义利问题的大辩论。宋代理学家对义利之辩，持之尤力。程颢说：“大凡出义则入利。出利则入义，天下之事，惟义利而已。”朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”基本上承袭了《汉书·董仲舒传》的观点。此外，儒家尚有两种意见，一是荀子、张载、程颐等人，他们都以义为重，但不绝对排斥利，主张先义而后利。一是李觏、陈亮，他们认为若无功利，道义便是虚语。清初的颜元明确提出了义利统一的辩证观点，他说：“正论便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”义利之辩是中国哲学史上长期存在的一大争论问题，它涉及到道德和物质利益之间的关系问题。通过对《老子》、《论语》中老子、孔子思想的理解，通过对孔子“仁、义、礼、智、信”这五个相互关联词的意义，通过对先秦诸子百家著作的研究，“义”，应该理解为，人际之间最佳的行为方式之意。而这个人际之间最佳的行为方式是什么呢？

每一个人，在其生活和工作中，要做事，必然要有所行为，行为方式就是人在具体的生活中、工作中必需有所行为时所选择的不同方式问题。选择什么样的行为方式，往往困惑了许多人。人们对待同样的事情往往有不同的行为方式，采取哪一种行为方式更好呢？经过几千年的经验教训，人们在人类社会中约定俗成地认同了许多可以共同使用的行为方式，这就逐渐形成为行为规范（礼）——即人的行为准则，人人都依照一定的社会行为规范行为，人们的社会行为就会趋同。而人们的社会行为趋同，就会减少人与人之间的矛盾冲突。社会行为规范使人们的社会行为有了一个价值取向标准，人人都按这个标准行为，就没有谁能够只凭自己的好恶和凭自己的实力、势力、武力行事，那么，社会的矛盾冲突就会减少，社会也就趋向于安定。

然而，自夏启王天下后，私有制首先在贵族统治者那里泛滥成灾，然后随着时间的推移，到春秋战国时期，私有制就在全民普及了，人们为了自己的私有财产、私有土地、私有利益，采取一切为了私有的行为方式，不惜违背任何社会行为规范，破坏了既定的社会行为规范和国家法律，从而导致了人们内心贪欲的增长和思想的混乱。

人的行为方式多种多样，没有定规，随意性非常大，尤其在人与人之间相处相行为时，更难说清楚。然而，人走在自己的人生道路上，并不是想怎么走就怎么走，想怎样行为就怎样行为，因为每个人的人生道路上都充满着艰难险阻和温柔富贵的陷阱，某一个行为方式不对，就有可能走上另一条道路，从而背离了自己的人生目标，所以，行为方式问题就是人生道路上很重要的问题！因为每个人都站在自己的立场和角度上去评价自己和别人的行为方式，而很少站在别人的立场和角度上去评价，所以，古人们只有依靠一个个例子来说明人的行为方式问题。

人们无论采取哪一种行为方式，都是为了追求利益，或是得到爱，这就是人性。那么，为了追求到利益或是得到爱——无论是个人利益还薀瞳众利益，个人的爱或是大众的爱，究竟采取哪一种行为方式呢？因此，在选择行为方式上，人们就很厌恶那种耍小聪明，对事情过于雕凿的人。这是因为这些人在选择行为方式时，违背了人的自然的本性，故意去多事，非要绕好几个弯弯，绕好几个圈圈，才认为是最佳行为方式。殊不知这样做适得其反，反而招致了人们的厌恶。

依照孔子的意见，人与人之间是存在有利害关系的，所以孔子所提倡的“仁义礼智信”中的“义”，即是要在人与人之间相互关系中寻求最佳的行为方式。这个最佳的行为方式就是寻求一种既利己也利他人的方式。也就是说，在寻求与人相互亲爱的过程中找到一种最佳的行为方式，也就没有利害关系了，换句话说，就是彼此不损害各自的利害关系。现代人动不动就拿自己的言行来与社会商品比较，看自己的言行有没有价值。也就是说在利己或是利他的情况下，用社会商品的价值来判断自己的言谈举止，以确定划得来划不来，以确定自己是否继续或停止行为。

在孟子看来，行为方式这个问题很不好说清楚，因为行为方式没有定规，没有公式，没有套套，即使是相同的事件，因为人物、地点、时间、环境的不同，采用同样的行为方式也会导致不一样的后果。所以孟子要从尽心知命说起，就是要人们懂得最根本的东西，因为只有懂得了最根本的东西，才能选择到最佳行为方式。万事万物都有自己的本性，只要不偏离自己的道路，就自然会出现最好的状态。高明的人既不会偏离自己内在本性所固有的道路，也不会造成他人偏离他自己内在本性的道路。义，就是要人在各种复杂的人际关系中寻求到一种最佳的行为方式。

然而，孟子并没有停留在“行为方式”这个单纯的问题上，他在探讨人们的行为方式时，深入到人们的内心深处，提出了著名的“性本善”学说，也就是说，孟子认为人的行为是来自于心理活动，心里想什么，才会去做什么；心里想不到，也就不可能去做到。所以观察人的行为方式，就可以知道这个人的心理内容，而知道了这个人的心理内容，也就可以识别这个人的心理本性是善是恶了。为什么要讨论“性本善”的问题？这不是孟子、告子忽发奇想，而是孟子就探讨最佳行为方式的问题而顺理延伸下来的。人，既然要生活、要工作，就要有所作为；而人们的每一个、每一次所作所为，每每都要面临选择的问题。选择什么样的行为方式，是很多人感到迷惑和痛苦的事情，很多人在无法决定选择时，便胡乱行为，结果弄得事情一塌糊涂，事后悔恨不已。因此，孟子认为，行为方式问题在人的一生中占很重要的位置！

孟子的学生告子的思想就如同现代西方的“行为主义心理学”的理论一样（20世纪初创始于美国，创始人是华生），其理论认为，心理学的研究对象应该是可以共证和观察到的行为，而不是意识。行为是有机体用以适应环境的各种身体反应的组合，不外是肌肉收缩和腺体分泌，通常由各种环境刺激所引起。心理学的任务就是要确定刺激与反应间的规律，从而预测和控制人类行为。心理学的研究方法应该是客观观察法、条件反射法、言语报告法和测验法，而不是内省法。后来美国又兴起一种“新行为主义心理学”（20世纪30年代创始于美国，主要代表人物有托尔曼、赫尔和斯金纳等），它的理论继承了早期行为主义的基本立场，保留了早期行为主义对人的行为进行客观研究，找出刺激与反应间规律的方法，试图建立关于人类学习或行为改变的严密理论。和早期行为主义不同，吸取了其他心理学派的一些概念，开始重视对肌体内部条件和行为动机的研究，重视行为的整体性。但仍未摆脱早期行为主义拒绝研究意识的立场。现在看来，行为主义的理论太简单化和绝对化了，不能因为头脑中的活动看不见，就否认人的思维和意识的存在。同样，在物理学中，原子、分子、电子也不能被肉眼见到，但仍可以用仪器或其他工具进行研究。人的思维等心理活动同样可以通过技术手段进行客观的研究。心理学毕竟要研究人的心理的内部过程。再者，人的社会活动极为复杂，不是简单的行为工程所能阐明的。而精神分析学派认为，心理学是研究“无意识”的作用。其主要兴趣在于探讨人在生活中基本的心理动机。认为人的根本心理动机都是无意识的冲动。正是这种强有力的“无意识”的心理活动在人的生活中起着决定性的根本作用。至于有意识的心理过程则只是显露在表面的一些孤立的片断。近年的新精神分析已不再那么强调生物冲动的作用，而更为重视人际间的社会关系。在西方社会中精神病发病率很高，许多病因都与人与人之间的关系紧张、道德堕落有关，所以精神分析理论很容易就被接受了。然而精神分析理论并没有解决人的终极目标——快乐——的问题，而孟子认为，只有尽心知命而修养自身后，才能选择到最佳行为方式，而采取了最佳行为方式，人才会有真正的快乐。不能尽心知命，虽然可以修养自身，但也选择不到最佳行为方式；而选择不到最佳行为方式，就不会有真正的快乐。不能尽心知命，又不能修养自身，那就更不可能选择到最佳行为方式。所以，为人处世，首先要尽心知命，然后修养自身，减少欲望，使用最佳的行为方式，才能获得终生的快乐。

我们现在学习孔子、孟子的思想，就是要学习他们的“爱民”思想，即，既然要建立人与人之间相互亲爱的关系（仁），就要选择最佳行为方式（义），然而却要遵守一定的社会行为规范（礼），并且要用智慧（智），而且最重要的是要诚信（信）。因为，要爱民，就不得不选择行为方式，行为方式不对，是不可能达到目的的。而选择行为方式，就必须要遵守一定的社会行为规范，如果不遵守，那么也达不到目的。而遵守社会行为规范，选择最佳行为方式，就必须要用智慧，不用智慧，就选择不到最佳行为方式。因此，用了智慧，遵守了社会行为规范，又选择到了最佳行为方式，就要诚信地对待这一切事情，才能建立起人与人之间相互亲爱的关系。而建立起这种“仁”的关系后，才能减少矛盾，减少冲突，减少争斗！有了“仁”的关系，人们也才有凝聚、团结的可能，而只有人们都团结起来，人们才有可能得到幸福的生活。所以，行为方式问题，乃是人生中很重要的一个问题。这便是“义”字的真正含意。
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[table=600,#ffffff,#205867,1][tr][td][color=#205867][b]【“德”字辨】[/b][/color]

“德”字，似乎历来都是道德品质之意，但当我解释完《四书三经》之后，发觉完全不是这么回事，因为在先秦时期，人们并没有抽象的一个所谓“道德观念”。求诸这些书籍，不论是周文王、老子、孔子、孟子、荀子等人，他们所描述的只有大人、圣人、贤人、善人、达人、闻人、小人等，他们所推崇的只有“仁、义、礼、智、恭、宽、信、敏、惠”等，他们所强调的就是建立人与人之间相互亲爱的关系（仁），那就要选择最佳行为方式（义），而最佳行为方式必须要遵守社会行为规范（礼）才能寻求得到，如果不遵守社会行为规范，那么肯定不是最佳行为方式，在这过程中必须要有智慧（智），真诚守信（信），才能建立起人与人之间相互亲爱的关系。而这一切的一切，都薀玩律在起作用。因此，在当时人们的思想中、头脑里，有规律，按规律处世办事的人，就是有德的人。而没有规律，不按规律处世办事的人，就是无德之人。

因此“德”字作为客观规律来讲，是说得通的，比如，《易·讼·六三》：“食旧德，贞，厉，终吉。或从王事无成。”《书·尧典》：“克明俊德，以亲九族。”《书·大禹谟》：“政乃乂，黎民敏德。”《诗·大雅·既醉》：“既醉以酒，既饱以德。”《诗·大雅·思齐》：“肆成人有德，小子有造。”《管子·版法》：“法天合德，象地无亲。”《老子·十章》：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”《论语·为政》：“子曰：‘为政以德，誓如北辰居其所而众袩筒之。’”《庄子·天地》：“故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”《孟子·梁惠王上》：“德何如可以王矣?”《荀子·劝学》：“荣辱之来，必象其德。”《韩非子·扬榷》：“德者，核理而普至。”《新书·道德说》：“六德六美，德之所以生阴阳天地人与万物也。”都是把“德”字用为客观规律之意。而且，在这些书籍中，“道”与“德”字均是分开使用的，只有荀子在《劝学》中，把道德二字连用：他说：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”这句话的意思是，《礼》，是法制的前提，各类事物的纲要。所以学习到《礼》才终止，这就称为是道路和规律的极点。

世界上的事物、现象千差万别，它们都有各自的互不相同的道路和规律，但就其根本内容来说可分为自然规律、社会规律和人的思维规律。自然规律和社会规律都是客观的物质世界的规律，但它们的表现形式有所不同：自然规律是在自然界各种不自觉的动力相互作用中表现出来的；社会规律则必须通过人们的自觉活动表现出来。人的思维规律是人的主观的思维形式对物质世界的客观规律的反映。

规律是客观的，既不能创造，也不能消灭；不管人们承认不承认，规律总是以其铁的必然性起着作用。唯心主义或者否认规律的存在，或者以这样那样的方式把规律说成是“绝对精神”、个人的主观意志等意识现象的产物。他们甚至认为规律是人强加给自然界的。否认人类社会的发展有客观规律性，是唯心史观的根本特征之一，马克思、恩格斯创立了唯物史观，并发现了人类社会发展的一般规律，才第一次使人们真正认识到，人类社会和自然界一样，也是按照自己固有的客观规律运动和发展的。自然科学和社会科学的规律都是对客观事物发展过程的客观规律的反映。人在客观规律面前并不是完全消极被动的，人们在实践中，通过大量的外部现象，可以认识或发现客观规律，并用这种认识指导实践，即应用客观规律来改造自然，改造社会，为社会谋福利。人们要想在活动中获得预期的目的，即取得成功，就要从实际出发，坚持实事求是，认识和尊重客观规律，按照客观规律办事。否则就会受到客观规律的惩罚。一般来说，对自然规律的认识和利用不直接受阶级、集团和社会力量的根本利益的影响，而对社会规律的认识和利用则直接受阶级、集团和社会力量根本利益的影响。因此，认识和利用社会规律，往往要克服人们的保守思想。

自战国后期以后，“德”字的意思就变了，如：《淮南子·俶真训》：“今夫积惠重厚，累爱袭恩，以声华呕苻妪掩万民百姓，使知之欣欣然，人乐其性者，仁也。举大功，立显名，体君臣，正上下，明亲疏，等贵贱，存危国，继绝世，决挐治烦，兴毁宗，立无后者，义也。闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识，芒然仿佯于尘埃之外，而消摇于无事之业，含阴吐阳，而万物和同者，德也。薀褪道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。”据《释名·释言语》说：“德，得也， 得事宜也。” 又据《说文》“‘惪’（即德），外得于人，内得于己也。”在这里，德不仅是一个伦理范畴，而且已是一种朴素的对人生的哲学思索了。因此，从汉朝以后，“德”字就完全变成了伦理范畴的道德品质之意了。

道德作为人类品质、品行的一个词汇，后来由唐朝韩愈在《朱文公校昌黎先生集》中提出；“道德之归也有日矣。”他以善和恶、正义和非正义、公正和偏私、诚实和虚伪等概念来评价人们的各种行为和调整人们之间的关系，他以后的人们通过各种形式的教育和社会舆论的力量，使人们逐渐形成一定的信念、习惯、传统而发生作用。至此就使“道德”成为社会意识形态之一，成为人脽筒同生活及其行为的准则和规范。因此，凡是遵守一定的社会行为规范，具有良好品行的人，就被称为有“道德”的人，其行为就被称为有“道德”。直到今天，这个词就成为了“是一定社会调整人们之间以及个人和社会之间的关系的行为规范的总和”之意。

至现代，道德品质作为一种抽象的伦理意义，即有了如下的含义：如七组自明的义务，即忠实、知恩、行善、赔偿给他人造成的损失、不做恶、正义或公正、自我修养等。这些道德义务，指的都是个人之间的关系，也是个人对社会的责任。

正因为把“德”字解释成了人类品质、品行的一个抽象概念，所以我们在读先秦时期的著作时，都弄不懂古人所想要表达的意思了。在先秦诸子百家著作中，如果把“德”字作为品质、品行来解释，那就很牵强。而训为规律之意，就好懂了。尤其是《论语·宪问》中：或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”这一句，如果用品德、恩德来解释的话，那就是用恩德来回报仇怨。这样解释勉强可以，可是很少有人能接受。你恨我，我还要用恩德来回报，确实有点难度。而用规律来解释呢？那就好懂了，凡事都有规律，你恨我，而我根据事物的发展规律，或回报于仇怨，或回报于爱，或什么都不回报，淡然处之，随着事物的发展，任其自然，无为而无不为。这样来看问题，处理问题，那就好办多了。[/td][/tr][/table]

[table=600,#ffffff,#205867,1][tr][td][color=#205867][b]【“礼”字辨】[/b][/color]

“礼”字，最早见于《尚书·舜典》：“协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。”《尚书·皋陶谟》：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！”后在《老子》、《论语》中被广泛使用。也就是说在西周（公元前500年）以后才广泛使用。其在古代被解释得较含糊，其主要含义有礼法、礼节等级社会的典章制度；传统习惯、规定社会行为的规范之意，越到后来，“礼”字的含义范围就越小，单成了“礼貌、礼仪”之意了。

而要辨明“礼”字，不得不说到《礼记》。《礼记》是战国至秦汉时期儒家论说或解释礼制的文章汇编。汉代把孔子所定的典籍称为“经”，弟子解说“经”的文字称为“传”或“记”，《礼记》因此得名。到西汉前期《礼记》共有一百三十一篇。相传戴德选编其中八十五篇，称为《大戴礼记》，戴圣选编其中四十九篇，称为《小戴礼记》。东汉后期大戴本不流行，以小戴本专称《礼记》，并与《周礼》、《仪礼》合称“三礼”，郑玄作了注，遂升为经。这四十九篇内容涉及面较杂，一部分是《仪礼》各篇的“记”，如《冠义》、《昏义》以下六篇，即解说《仪礼》冠礼、婚礼各篇；有关丧服、祭法的近二十篇，也是解说《仪礼》相应篇章的；而《奔丧》、《投壶》则是《仪礼》所失收的古代典礼仪节文件。书中还有一些广泛论说礼意、阐释制度、宣扬儒家理想的篇章，其中《礼运》、《乐记》、《学记》等直接录自儒家旧籍。此外，还有录自诸子的《月令》等篇，及汉代儒生追述周代制度的《王制》篇等。唐孔颖达据以撰《礼记正义》七十卷，南宋时和郑注合刻为《礼记注疏》六十三卷。宋代理学家选出其中《大学》、《中庸》两篇，

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